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New Worlds, New Lives |
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DATOS DE LA PUBLICACIÓN.
"New Worlds, New lives" Doris Moromisato Miasato
Globalization and people of japanese descent in the Americas and from Lation America in Japan.
edited by Lane Ryo Hirabayashi, Akemi Kikumura-Yano & James A. Hirabayashi.
CONTENIDO:
"New Worlds, New Lives", publicación en idioma inglés del International Nikkei Research projects, bajo la coordinación del japanese National Museum con el patrocinio de la Fundación Japón. Ya existe la versión en idioma japonés.
Este libro es de interés para todos los que quieran saber quién y qué es el "nikkei", los efectos de la globalización, las comunidades en Estados Unidos, Bolivia, Brasil, Canadá, Paraguay y Perú, los suministros LARA, la enseñanza del idioma japonés, los nikkeis y la política, el patriarcado y la femineidad dentro de la comunidad, la producción fílmica, el fenómeno "dekasegui" (los que van a trabajar fuera...), la educación de los hijos nikkei en Japón, la expansión "uchinanchu" de Okinawa (los oriundos de esas islas sureñas...), la participación de los nikkeis en los temblores de Kobe (1995).
PARA OBTENER ESTE LIBRO:
New Worlds, New Lives
Precio 27 USD US+6 Dlls de envío ... Edición Núm. 0804744629, encuadernado en tela: 70 USD + 6 dlls. de envío ... edición 0804744610. Órdenes por correo: Stanford university Press, Chicago Distribution Center 11030 South Langley Avenue, Chicago, Illinois 60628, USA. ´´Ordenes telefónicas 1-800-621-2736 tarjetas Visa, MC, Discover, American Express. Órdenes por fax 1-800-621-8471 se puede verificar al 1-800-621-2736. Órdenes por mail <www.press.uchicago.edu> (en lugar de www.sup.org). El libro en idioma japonés se consigue a través de www.jimbunshoin.co.jp/mybooks (escribir datos en idioma japonés).
COMENTARIO.
El papel de la mujer dentro de la comunidad nikkei es un tema inédito, que al ser expuesto con rigor académico nos brinda una nueva visión y una mayor comprensión de la problemática que han vivido nuestras madres y abuelas nikkei.
Este ensayo está publicado --por ahora-- en idiomas inglés y japonés, por lo que no está al alcance de muchos nikkeis y otros gustosos por este tema, de Latinoamérica. El ensayo de Doris Moromisato es de alto nivel académico. Como corolario, Doris nos dice: "es mil veces preferible ser infeliz por decisión propia, que ser feliz a la manera ajena" (Radclyffe Hall)
Doris Moromisato Miasato es peruana, hija de inmigrantes japoneses de Okinawa. Tiene la licenciatura de Derecho y Ciencias Políticas por la Universidad Mayor de San Marcos. Es escritora, ha publicado libros de poesía, cuentos, ensayos, y ha escrito sobre la inmigración japonesa a Perú. Es periodista en el diario "perú Shimpo" y directiva de varias instituciones, como la Asociación Femenina Okinawense del Perú, y el Centro de Comunicación y Cultura para la Mujer "COMYC". Fue bibliógrafa en el primer año del INRP en el Museo de Inmigración Japonesa al Perú. Es especialista en género y promueve la cultura de mujeres. El interés de Doris se centra en la construcción simbólica, cultural y artística de la comunidad nikkei.
Doris Moromisato Miasato
Es la última de los once hijos de Ansei Moromisato Taira y Utoo Miyasato Shikiya, oriundos de Okinawa Shi que inmigraron al Perú en la década del 30. Graduada en Derecho y Ciencias Políticas por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Es poeta, narradora, ensayista e investigadora de la cultura de mujeres, así como de la presencia japonesa en el Perú. Ha publicado los libros de poesía Morada donde la luna perdió su palidez (1988), Chambala era un camino (1999) y Diario de la mujer es ponja (2004). Sus cuentos, ensayos y artículos han sido publicados en el Perú y el extranjero y parte de su obra poética ha sido traducida al inglés e italiano. Sobre la comunidad peruano japonesa ha publicado el libro Okinawa Shi Kyoyukai del Perú: testimonios de vida y 20 años de vida institucional (Ediciones OKP, 1999), el ensayo ?Yo hombre, yo mujer, yo nikkei. Construcción de la feminidad y la masculinidad en la comunidad japonesa en el Perú? en New worlds / New lives. Descendents Japanese in the world (Stanford University Press, 2002).
DORIS MOROMISATO MIASATO (en detalles)
Nació en 1962 en Chambala, zona agrícola de Lima donde se asentaron familias inmigrantes de Okinawa. Es graduada en Derecho y Ciencias Políticas por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Como investigadora de la comunidad japonesa en el Perú ha publicado el libro Okinawa Shi Kyoyukai del Perú: Testimonio de vida y veinte años de vida institucional (Ediciones OKP, Lima: 1999) y Okinawa. Un siglo en el Perú (Ediciones OKP, Lima: 2006). Entre 1999 y 2000 fue investigadora del Proyecto Internacional de Investigación Nikkei de la Fundación Japón con su ensayo ?Construcción simbólica de la feminidad y la masculinidad en la comunidad japonesa en el Perú?, el cual fue publicado en el libro Nuevos mundos, nuevas vidas. Globalización y descendientes japoneses en las Américas y Latinoamericanos en Japón (USA: Stanford Press, 2002). Fue columnista del semanario japonés International Press y del diario nikkei peruano Perú Shimpo. Ha sido editora de los libros de la Asociación Femenina Okinawense del Perú. Ha publicado los libros de poesía Morada donde la luna perdió su palidez (Lima: Cuarto Lima Editores, 1988), Chambala era un camino (Lima: NoEvas Editoras, 1999) y Diario de la mujer es ponja (Lima: Ediciones Flora Tristán, 2004), declarado por la prensa peruana como el mejor tercer poemario del 2004 después de las Obras completas de Emilio Adolfo Westphalen y las Obras completas de Javier Sologuren.
CONSTRUCCIÓN SIMBÓLICA DE LO FEMENINO Y LO MASCULINO, EN LA COMUNIDAD NIKKEI PERUANA.
La investigadora Doris Moromisato Miasato afirma que la persistencia de la identidad nikkei existe gracias a la afinidad y complicidad con un mundo simbólico construído colectiva y voluntariamente; que la construcción simbólica de lo femenino y lo masculino también nutrió este acto creativo de identidad.
Pero, manifiesta que en cien años de inmigración japonesa al Perú el desequilibrio de poder enre hombres y mujeres viene produciendo conflictos y resistencias en su comunidad nikkei, tanto en escenarios privados como públicos: desde conflictos familiares hasta ausencia femenina en sus instituciones.
La investigación se basa en la situación actual de la comunidad nikkei peruana:
1) una creciente tendencia a la exogeración: el censo de 1989 reporta un tercio (33%) de matrimonios mixtos o con personas no-nikkei: ¿voluntad de fusión racial o disidencia étnica, pregunta la investigadora;
2) los valores, creencias y significados de lo femenino y lo masculino son diferentes para cada generación;
3) las mujeres sansei o de tercera generación, nacidas después de 1960, se niegan a participar en instituciones femeninas pues las consideran domésticasy segregacionistas, así como un obstáculo para sus búsquedas de profesionalización e insertación en la sociedad peruana;
4) ausencia de mujeres líderes.
Doris Moronisato propone una investigación de la construcción de la identidad y las relaciones de poder en los espacios públicos y privados desde una perspectiva de género, a través del análisis cuantitativo y cualitativo de imégenes y discursos en textos y gráficos, así como entrevistas a mujeres y hombres de diferentes generaciones de la comunidad nikkei poeruana.
escribió Ernesto Gonzalo González Gálves (ext. 109 de AMJ), por encargo de Miguel Meguro Yamazaki, prensa y difusión AMJ. marzo 2009
YO MUJER, YO HOMBRE, YO NIKKEI...
Construcción simbólica de la femineidad y la masculinidad
en la comunidad japonesa en el Perú
Doris Moromisato Miasato
Hasta hoy los discursos sobre la experiencia histórica de la inmigración japonesa al Perú han tenido más bien un tono épico, grandilocuente y homogenizante, que no han hecho más que ocultar la riqueza y heterogeneidad de sus disímiles voces interiores. Propicio sería bajar este tono y auscultar desde una mirada más íntima y cotidiana, simbólica y cultural para llegar a la raíz descarnada -y a la vez encarnada- de las identidades.
La presente investigación tiene como raíz interrogantes que me inquietaron durante más de tres décadas. Si las mujeres son piezas fundamentales en el universo nikkei, organizando la vida cotidiana y los grandes eventos de dicha comunidad, ¿por qué están devaluadas en la memoria colectiva y no se las incorpora en textos históricos y en discursos de poder?, ¿por qué después de 100 años siguen postergadas en su organización política?, ¿qué decide que permanezcan dentro de los márgenes?, ¿se inculca la endogamia como una especie de misión étnica?, ¿el malestar con estereotipos femeninos y masculinos sería la causa de que muchos y muchas nikkei remonten los bordes de su comunidad?
Durante igual tiempo busqué respuestas observando atentamente cómo se distribuían y asumían los roles y las relaciones de poder en los espacios privados y públicos de la comunidad nikkei. Siguiendo la premisa de Benedict Anderson: "Las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad sino por el estilo con el que son imaginadas"(1), me aventuré en el hallazgo de esas imaginaciones. Además del intenso análisis a través de lecturas, entrevistas, conversaciones o escribiendo, organizando y participando en conferencias y talleres de jóvenes, en ningún momento desdeñé el método autobiográfico(2) como una ruta para las respuestas porque, definitivamente, soy una mujer nisei involucrada e interesada en encontrar formas de convivencia equilibradas y humanamente sostenibles en mi comunidad.
A no dudarlo, el tema principal de esta investigación es el poder: quiénes lo detentan y en base a qué razones, así como el acceso, distribución y ejercicio de ese poder en una comunidad étnica. Después de un siglo de inmigración japonesa al Perú, el desequilibrio político entre hombres y mujeres viene produciendo conflictos y resistencias en el interior de su comunidad, tanto en escenarios privados como públicos, provocando una significativa y cada vez mayor ausencia femenina. La raíz de este hecho se encuentra en la construcción simbólica de lo femenino y lo masculino puesto que el poder, además de otras categoría, contiene elementos genéricos que otorgan valorizaciones y devaluaciones fundadas en una diferenciación corporal. Es aquí cuando recurro a la perspectiva de Género como efectiva herramienta para desmontar la identidad nikkei y entender el complejo alambique que lleva a edificar jerarquías, privilegios y subordinaciones(3), y a incluir o excluir sujetos en sus bordes étnicos.
La identidad desde una mirada de género
La cultura, tal como la define Geertz?s es ?un patrón de significados encarnados en símbolos transmitidos históricamente, un sistema de conceptos heredados y expresados en forma simbólica a través del cual los seres humanos comunican, perpetuan y desarrollan sus conocimientos sobre y hacia la vida?. A partir de esto entendemos que la persistencia de la identidad nikkei se dió gracias a la afinidad y complicidad con un mundo simbólico construído colectiva y voluntariamente.
La construcción simbólica de la femineidad y la masculinidad también nutrió este acto creativo de identidad y el ejercicio del poder se realiza a partir de esas construcciones genéricas ya que, como afirma Joan Scott, el género es "el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder". Género, tal como dice Scott, es el saber que asigna significados a las diferencias corporales y cada cultura construye sus propias identidades genéricas a partir de esas diferencias. En la construcción de la identidad nikkei está presente este proceso el cual, articulado a otras variables como clase y generación, se erige como un poderoso eje de desigualdad. La reconstrucción de un proceso histórico y el análisis de la identidad nikkei desde una perspectiva de género resulta innovador, creativo y necesario para comprender con mayor amplitud aspectos de la realidad que han permanecido desapercibidos al interior de dicha comunidad. El análisis nos permitirá conocer patrones subyacentes, lo que además nos brindará comprobar si la experiencia histórica en común a creado un mundo simbólico en común tanto para hombres como para mujeres. Una visión inter-subjetiva enriquecerá este análisis y los resultados nos permitirán medir las relaciones de poder existentes en el escenario público y en el doméstico, así como harán visibles conflictos, resistencias, rebeldía y malestares y, quizás, hasta lleguemos a comprender la exogenación que viene produciéndose en los últimos tiempos.
En la comunidad nikkei, los valores, las creencias y significados sobre lo femenino y lo masculino son construcciones surgidas de las tradiciones de la cultura de origen -el Japón- y las respuestas vitales ante la realidad de la nación de residencia -el Perú-. Para entender este proceso es necesario indagar en un siglo de construcciones simbólicas surgidas y operadas en la convivencia entre hombres y mujeres al interior de la comunidad nikkei, inmersa a su vez en el contexto de la sociedad peruana. Es necesario sumergirnos en el análisis de nociones y dicotomías como femenino/masculino y pensar la construcción de identidad en términos de reconocimiento, prestigio, aceptación, sumisión, rechazo, ruptura, negación o afirmación. El presente es el avance de un análisis, mucho más amplio y exhaustivo, de la construcción de la identidad y las relaciones de poder desde una perspectiva de género a través del análisis cuantitativo y cualitativo de imágenes y discursos en textos, así como de entrevistas a mujeres y hombres de diferentes generaciones de la comunidad nikkei peruana. El énfasis puesto en aspectos como relaciones conyugales o maternidad obedece estrictamente a objetivos planteados en la presente investigación, lo cual no significa que sean las únicas formas de relaciones existentes ni las únicas maneras de vivir una identidad.
Construcción de la femineidad en las mujeres nikkei peruana
La presente investigación se basa en la actual situación observada en la comunidad nikkei peruana. Actualmente sus jóvenes generaciones presentan una tendencia a la exogenación o salida de la comunidad étnica; el Censo de 1989(4) ya reportaba un tercio de matrimonios mixtos o con personas no nikkei. Asimismo la casi totalidad de las mujeres, nacidas después de 1960, se niegan a participar en instituciones de carácter femenino por considerarlas domésticas y genéricamente segregacionistas, así como contrarias a sus búsquedas de profesionalización e inserción en la sociedad peruana. A esto se suma la ausencia de liderazgo femenino en las instituciones peruano-japonesas. Todo este panorama repercute en el destino de una colectividad étnica. Lo interesante es saber si dichos comportamientos se producen por una voluntad, explícita o implícita, de fusión con el Perú o son más bien gestos de rechazo a establecidas jerarquías patriarcales que promoverían la fuga y disidencia étnica. Estamos ante un realidad que, por su novedad, problematiza un escenario simbólico y se presenta amenazador para el futuro de un grupo humano cuya continuidad se sustenta básicamente en la reproducción y la maternidad.
Si tomamos en cuenta que la dinámica social es casi la misma desde hace 100 años: la presencia de una institución con carácter matriz (asociaciones peruano-japonesas en todo el Perú) alrededor del cual giran otras formas organizativas como kenjinkai, fujinkai, sonjinkai, centros juveniles, clubes, colegios, cooperativas, fundaciones y medios de comunicación, entre otros; sólo nos queda preguntar qué es lo que cambió. A mi entender, son las mujeres nikkei las que vienen operando dicho cambio o, más exactamente áun, es el mundo femenino -y sus manifestaciones tanto en mujeres como en hombres- lo que viene cuestionando la organización pública y privada del universo nikkei.
Tal como afirma Noma Fuller(5), es muy importante entender el proceso de construcción de la identidad de género pues es allí donde cada persona aprende qué es ser hombre o mujer, asumiendo roles y actitudes propias, reconociéndose o autocensurándose según dichos parámetros genéricos; además, permite ver cómo las mujeres de hoy se perciben a sí mismas y cual creen ellas que es el lugar que les corresponde en el mundo. Por ello, asuntos como la endogamia, la exogamia y otras formas de inclusión o exclusión, se relacionan con la manera cómo se construyeron las nociones de femineidad y masculinidad.
Mujer nikkei: modelo para armar
Según el Censo de 1989, la comunidad nikkei estaba constituída por 45,644 personas conformada por 49.26% de hombres (22,485) y el 50.69% de mujeres (23,127). Las mujeres, a nivel generacional estaban divididas en 1,278 issei, 8,009 nisei, 10,795 sansei, 2,989 yonsei y 72 gosei. De acuerdo al estado civil habían: 13,381 solteras, 7,432 casadas, 1,752 viudas, 132 convivientes, 294 separadas y 61 divorciadas. Las profesiones preferidas por las mujeres hasta 1989 eran: profesoras y educadoras, contadoras públicas, químicas-farmacéuticas, administradoras, biólogas, economistas, asistentas sociales, médicas, psicólogas, pediatras.
Tomando en cuenta que la mayoría de unidades económicas familiares nikkei pertenecen a la clase media, elegí basarme en un análisis generacional para el desarrollo de la presente investigación. Con la intención de tener una perspectiva primaria y no alejarnos de la vivencias de las mismas y los mismos nikkei, se utilizó un enfoque fenomenológico que garantizara el carácter endógeno de la presente investigación. En todo momento se buscó la producción de conocimiento, tal como propone Levy-Strauss, en base a la relación sujeto-sujeto y no de sujeto-objeto buscando que las conclusiones surgieran del constante diálogo y no de la mirada vertical y distante o especulativa de quien investiga. El método de las encuestas fue descartado por no facilitar el diálogo. El análisis de discursos a través de entrevistas permitió acercarnos a la autopercepción de sí misma/o que tiene cada entrevistada/o. Dichas entrevistas estaban basadas en un cuestionario que alentaba la reconstrucción de estereotipos genéricos, cumpliéndose así el objetivo: que el mismo sujeto hable, cuente y exprese sus ideas, recuerdos, vivencias, valores, creencias y sentimientos con la finalidad de escuchar su voz y ayudar en la articulación y recuperación de su memoria colectiva. Tal como afirma Giddens, una persona cuando narra su biografía, no solo contando los hechos sino lo que guió dichos actos y el sentido que confiere a éstos, va dando coherencia y continuidad a su vida en la medida en que la reconstruye, articulando así una identidad.
Se entrevistó a 88 personas residentes en la ciudad de Lima, donde vive más del 80% de la población nikkei en el Perú; se les preguntó nombre, edad, generación, procedencia de la familia en Japón, ocupación, estado civil, nacionalidad del o la cónyuge y cantidad de hijos/as. Obviamente, se puso una mayor atención a la población femenina, abarcando a solteras, casadas (matrimonios con nikkei y mixtos), viudas, divorciadas, amas de casa, empleadas, comerciantes, profesionales, dekasegi u obreras en Japón, artistas, activistas y no activistas en las instituciones nikkei, directivas e incluso mujeres trabajando para el gobierno peruano.
a. Issei: trabajo y maternidad, la sumisión como femineidad
19 mujeres inmigrantes issei, nacidas entre 1904 y 1918, narraron sus vidas; todas contrajeron matrimonio con japoneses y la mayoría lo realizó por acuerdo familiar. Al relatar sus intensas jornadas laborales, realizadas de igual a igual con el esposo, dejaban remarcado que el cónyuge era la cabeza y representaba al núcleo familiar aunque ellas tuvieran el control del patrimonio. Mientras más numerosa era la prole más realizadas se sentían y aspiraban a que no se perdiesen las costumbres japonesas que trajeron ellas.
Estas declaraciones no hacen más que confirmar un hecho histórico: la inmigración de mujeres japonesas al Perú estuvo signada, no por motivos laborales, sino por lazos conyugales. Así lo demuestran las primeras 108 mujeres que arribaron en 1903 en la masiva inmigración al Perú(6). La Dra. Mary Fukumoto menciona que esta presencia fue para resolver problemas producidos por los primeros japoneses: "Considerando que la escasez de las mujeres condujo a los males... y viendo que las parejas de casados eran más estables y trabajadoras, los administradores de las plantaciones hicieron arreglos con las compañías de inmigración para permitir la venida de hombres casados exclusivamente"(7). La presencia femenina con este sesgo se evidencia aún más durante el período 1924-1941 con los kekkon shashin o matrimonios por fotografías. Sin embargo, la condición de esposas no hizo menos difícil la adaptación a un país extranjero; al contrario, las aumentó. Apenas pisaban tierra debían trabajar como cualquier inmigrante y cumplir con las labores domésticas en dobles y hasta triples jornadas como esposas, madres y trabajadoras. A estas tareas se agregaban otras: velar el mundo doméstico y mantener la cultura japonesa en el Perú. En la búsqueda de la inserción social, las mujeres preservaron costumbres y valores de sus tierras de origen y garantizaron que la cultura japonesa no se diluyera en la sociedad peruana. Así, en el anonimato de la cotidianeidad, las mujeres inmigrantes construyeron el mundo simbólico de la comunidad nikkei(8).
Resulta interesante anotar que en los primeros años (1899-1909) sólo 230 mujeres mantuvieron ese universo simbólico; eso nos dice de la poderosa capacidad de estas mujeres. Perfecta dedicación que llevó a la comunidad japonesa, según el censo de 1940, a ser el grupo extranjero más numeroso y económicamente exitoso del país: en sus manos se encontraba el 60% del comercio, 25% de la agricultura y el 6% de la industria en el Perú. En 1978 aún habían 4,998 hombres y 5,620 mujeres inmigrantes(9). A pesar de la gran capacidad demostrada, ellas no tuvieron acceso a los espacios públicos: no participaban en las instituciones ni en los tanomoshi (base económica de la inmigración japonesa), lo que significaba no ser sujeto de crédito y tener menor peso social en la comunidad.
En el caso de inmigrantes de la Prefectura de Okinawa (de donde provienen la mayoría nikkei) se dió un hecho curioso y que permite apreciar claramente cómo los códigos japoneses fueron trasladados al Perú a través de sus mujeres y hombres. Al revisarse los documentos de migración, los nombres de las mujeres(10) se relacionaban a especies de flora y fauna, elementos de la naturaleza, artefactos domésticos o de trabajo: Kame=tortuga, Ushi=buey, Tsuru=grulla, Umee=ciruelo, Matsu=pino, Hana=flor, Utoo=sonido, Nabii=olla, Kama=hoz. En cambio, los hombres tenían sus nombres escritos en kanji y sus significados (grandeza, honor, felicidad o esplendor) guardaban relación con un mundo abstracto ligado a la jerarquía y el poder. En Okinawa, el ideograma del niño era buscado de acuerdo a sonidos y cálculos matemáticos, puesto que era algo más que un nombre: eran las aspiraciones que se posaban sobre ese niño así como la simbología en el futuro de su linaje. Por el contrario, las mujeres no tenía derecho a un kanji, lo que nos dice que su destino era el de construir y preservar los símbolos -así como construirse a sí mismas- a partir no de la abstracción sino de la realidad concreta y terrenal, sin despegarse de la vida cotidiana. Quizás eso explique, por ejemplo, que se tuvo que esperar 69 años para fundar una institución femenina (Asociación Femenina Okinawense, en 1978), ante la resistencia de los varones quienes desde 1909 ya contaban con una institución de eminente carácter masculino.
b. Nisei: esposa y madre, el complemento como femineidad
La generación nisei es un eslabón entre la cultura japonesa y la peruana, quizás por ello presenten mayor conflicto en tanto debieron mantenerse dentro de los márgenes étnicos para transmitir valores y costumbres japoneses sin perder conciencia de su adquirida peruanidad. A mi entender, esta generación se mantenía dentro de los límites de su comunidad porque fuera el código de referencia era nulo o se presentaban inestables por las mismas características de la realidad peruana(11). En el caso de las mujeres, a pesar que ya eran peruanas y podían ejercer plenamente la ciudadanía y gozar de las conquistas femeninas en el siglo XX, dentro de la comunidad peruano-japonesa su situación era muy distinta. Ninguna era considerada sujeto jurídico y eran juzgadas de acuerdo a rígidos códigos patriarcales que las mantenían como en una especie de incapacidad legal, todo lo cual hacía imposible la idea de autonomía. Esto se articulaba en una absoluta sumisión y obediencia de las mismas mujeres; las que protestaban y se negaban a este ordenamiento eran cuestionadas familiar y socialmente. El control económico era exclusividad de los hombres, lo cual significaba que también controlaban la noción de autonomía. Las mujeres sólo podían acceder a un relativo privilegio si obtenían el estatus de esposa pues la de hija no significaba nada en términos patrimoniales. Era evidente que se trataba de promover, proteger y hasta premiar la reproducción y la tarea de la prolongación del linaje. Por ejemplo, los bienes no se heredaban a través del padre sino del cónyuge; las que tenían condición de solteras eran asumidas por sus hermanos varones por medio de una especie de curatela como si sufrieran de invalidez. Existe material escrito que ilustra estas creencias y la manera en se ejercitaba el sometimiento a estas mujeres como, por ejemplo, la inculcación de las tres famosas obediencias: al padre, al marido y a los hijos varones(12). Pero las mujeres nisei no sólo carecían de control sobre el mundo terrenal sino también del espiritual pues eran discriminadas de los ritos religiosos; en la comunidad okinawense "llevar un butsudan", por ejemplo, y preservar los espíritus familiares es aún exclusividad de los varones. La educación también fue privilegio de los hombres; además, como las mujeres terminarían en el ámbito doméstico, no encontraban sentido en invertir en ellas pues no habría posibilidad de recuperar la inversión. Las que consiguieron superar estas mentalidades, y se profesionalizaron, tuvieron como cómplices a elementos femeninos del hogar.
En la entrevista realizada a 19 mujeres (nacidas entre 1920 y 1957), las que se encontraban casadas, solteras y viudas vivían aferradas a las tradiciones y costumbres japonesas, trabajaban a medio tiempo y participaban en instituciones nikkei femeninas como los fujinkai y fujinbu. Casi todas las separadas o divorciadas trabajaban a tiempo completo y no frecuentaban la colectividad nikkei. En el caso de las que contrajeron matrimonios mixtos o con un hombre no nikkei, manifestaron que sus noviazgos provocó en sus familias desde incomodidad hasta rechazo, pero una vez contraído el matrimonio ese rechazo desapareció y afirmaron que en ningún momento sintieron discriminación ni familiar ni social; que al principio les fue incómodo adaptarse a las costumbres no nikkei, pero que al final todas "japonizaron" a sus cónyuges. Aspiran a que sus hijos e hijas mestizas frecuenten la comunidad nikkei; sin embargo, por entrevistas realizadas paralelamente a éstas/os, sus hijas/os sienten mayor comodidad con los peruanos/as y prefieren moverse en grupos más mixtos.
Aunque no mostraron rencor, dijeron que con sus hijas cuidaron de no repetir el desequilibrio genérico que ellas sufrieron. A pesar que todas destacaron la laboriosidad y estabilidad del padre, recordándolo con respeto y hasta veneración, guardan más bien una imagen negativa de éste (falta de iniciativa, inercia) y buscaron en el cónyuge una imagen masculina mucho más activa y dinámica, pero la mayoría confiesa que en sus parejas se repetían dichos defectos. Muchas pensaron relacionarse con hombres de otras razas, pero terminaron casándose con un nikkei por no frecuentar otros círculos y que la comodidad (costumbres y estilo de vida) fue un factor importante para la decisión. Sólo algunas mostraron interés en las instituciones nikkei pues no creían que el futuro de sus hijas/os estuviese allí.
c. Sansei: entre el conservadurismo y la autonomía como femineidad
Las sansei o mujeres nikkei de tercera generación nacidas a partir de la década del '60 presentan, lo que llamaría, un proyecto vital a diferencia de sus congéneres nacidas antes de esa fecha. Este diferenciación cronológica fue compartida por la investigadora paraguaya nikkei Emi Kasamatsu(13), que también observó ese detalle en su país. La década del '60 fue muy especial para América Latina; en el marco del triunfo de la revolución cubana y la muerte del Che Guevara, vientos nacionalistas soplaban sobre este continente sumergido en oligarquías regionales y dependencias culturales con el hemisferio norte. En el caso de Perú, la dictadura militar del General Velasco asumió una propuesta radical en un nuevo intento por edificar la nación peruana: uniformizó la educación, impuso el quechua como lengua oficial, redistribuyó la tierra con la Reforma Agraria, nacionalizó la explotación de los recursos naturales y los medios de comunicación. Justo en aquel entonces la televisión hizo su ingreso en los hogares produciendo lo que Giddens llama "la penetración de los sistemas abstractos": la información ya no se basa en la cotidianeidad o en la tradición sino en la ciencia y la tecnología lo cual gravita a su vez en la construcción de las identidades. Esos sucesos influyeron sobre todo en la niñez y la juventud nikkei apurando una identificación e impulsando la conciencia de inclusión en un mismo destino nacional.
Las 25 mujeres entrevistadas, nacidas entre 1964 y 1983, presentaban características urbanas así como patrones y hábitos generalizados de la sociedad peruana. Sus discursos mostraban una fusión entre valores y costumbres japoneses heredadas de sus ancestros con estilos propios del entorno no nikkei en que se desarrollaban (colegio, universidad, centros de trabajo, círculos sociales). Mostraban, asimismo, una mayor capacidad de movilización étnica y social que sus antecesoras issei y nisei. En casi todos los casos la madre ejerció la autoridad y era el pilar económico en el hogar, sin embargo la cara pública era el padre; por eso criticaban a la madre la poca ambición para aprovechar esa energía doméstica en los escenarios públicos así como el que fueran tan conservadoras y que vivieran en función del esposo(14). Por razones de comodidad y seguridad ellas preferirían formar familia con un nikkei pero físicamente se sentían más atraídas por los no nikkei por considerarlos más alegres y dinámicos. Para ellas, los nikkei eran temerosos y vivían demasiado pendientes del rechazo; una de ellas hasta deseaba encontrar un "nikkei criollo". Ninguna presentó temor de fundar familia con otras razas, dicho acto no constituía una 'vergüenza' o un 'acto reprobable' ante sus familias o la sociedad; dijeron que estaban dispuestas a asumir los riesgos que acarrea salir de la comunidad nikkei y adaptarse a otras costumbres, incluso pensaban que un no nikkei comprendería mejor sus aspiraciones personales que un nikkei, a quienes consideraban machistas y de quienes temían les pidiesen dejaran sus estudios o trabajo para dedicarse al cuidado de sus hijos. Esta amenaza a sus aspiraciones futuras era gravitante.
Para ellas la profesionalización es lo más importante es sus vidas puesto que les permitirá la independencia económica y, como ellas dicen, "ser alguien en la sociedad". Hacen una simbiosis entre características privadas y públicas al afirmar que los atributos domésticos y maternales, asumidos por ellas como esencialmente femeninos, pasan a convertirse en virtudes laborales: orden, responsabilidad, sacrificio y entrega total. Se adscriben a las reivindicaciones logradas por las mujeres a nivel mundial y asumen nociones de democracia y ciudadanía, por lo que son más conscientes de sus derechos y se hallan más ubicadas en la legislación peruana en relación a sus derechos patrimoniales. Casi ninguna frecuenta la colectividad nikkei y las que lo hacen es por motivo laboral o educativo. Respetan las organizaciones femeninas pero no desean participan porque piensan que es para ancianas. Les agrada la solidaridad entre nikkei pero les molesta el hermetismo racial y el que le den tanta importancia a ese aspecto para aprobar o desaprobar a las personas. Todas afirmaban: "ya estamos en el Perú", sin embargo también creían que se debería conservar las costumbres japonesas porque las consideraban mejor que las peruanas. Asumen la búsqueda del placer y la liberación de su sexualidad como un hecho natural. Las que venían de hogares nikkei fragmentados no se negaron en reconocerlo y, si lo mantenían en reserva, era por consideración a la madre quien, según declaraban, eran más débiles y no podrían enfrentar las consecuencias a nivel social con la misma facilidad que ellas.
Identidad masculina y escenarios públicos nikkei
La construcción de la identidad masculina, al igual que la femenina, requiere de un exhaustivo y profundo análisis; en esta oportunidad sólo se la consideró en relación a las implicancias producidas al entrar en contacto con el universo femenino. A modo de ilustración enfocaremos suscintamente la construcción de dicha identidad y la noción de masculinidad en escenarios públicos.
Se efectuaron entrevistas a 25 hombres nikkei con las mismas variables generacionales y diversidades consideradas en las mujeres. Los issei y nisei manifestaron que la realización de sus vidas se daba por el hecho de haber fundado una familia; en el discurso de ambas generaciones la idea de poder estaba asociada a la autoridad moral sobre la familia a través de la protección y el otorgamiento de bienestar económico y de educación a sus hijo/as. Los jóvenes sansei solteros no se sentían cómodos con las responsabilidades que debían asumir en el futuro y se mostraban renuentes a continuar con los ritos religiosos. Para el matrimonio prefieren una mujer nikkei porque consideran que serán "esposas más fieles" y "madres más responsables" que las peruanas; asimismo, el criterio de la comodidad (estilo de vida) serían las razones que reforzarían esta elección por una nikkei.
Para analizar la equidad de género en los espacios públicos se revisaron un total de 12 años de Asambleas Anuales de Representantes de la Asociación Peruano Japonesa (1986 a 1998), por ser ésta la más representativa de la comunidad nikkei en el Perú. En síntesis, las mujeres estaban circunscritas a actividades consideradas como tradicionalmente femeninas: cultura, arte (danza, música, dibujo, ikebana, origami, pintura, escultura), salud o educación (idioma japonés). En todo ese tiempo sólo se presentaron 3 ponencias (1989, 1995 y 1997) de una misma institución femenina (Asociación Femenina Okinawense). Los acuerdos finales, en las Plenarias, sólo se referían a la mujer en relación al matrimonio y la maternidad, y la mayor preocupación era la incorporación de la juventud sobre todo masculina. No participaban en puestos directrices ni en Lima ni en provincias, las Juntas Directivas eran abrumadoramente masculinas; en el caso de Lima, en 1997 habían 8 mujeres y 42 hombres; 8 mujeres y 37 hombres en 1998. Desde 1960 hasta la fecha sólo una mujer ha sido presidenta.
Actualmente existe un conflicto en los escenarios públicos nikkei en relación al tema genérico. Un sector de la comunidad propone que, para equilibrar la participación femenina, los kenjinkai y sonjinkai deben ser mixtos (hombres y mujeres) y para ello deben desaparecer las organizaciones femeninas. Sin embargo, las mismas mujeres organizadas se niegan a esta medida pues temen perder los mínimos espacios de autonomía y decisión que poseen en sus instituciones. Con las cifras dadas anteriormente vemos que es válido y fundamentado este temor: si se produce dicha fusión ellas corren el riesgo de ser aplastadas por la hegemonía masculina.
Es curioso comprobar cómo la misma estructura masculina genera sus propios puntos álgidos y se vuelve contra ella misma hasta el punto de provocar su ruptura. El sector masculino construyó espacios para sus mujeres (comités de damas o asociaciones) buscando definir y delimitar la noción de femenino para luego excluir o congelar estas construcciones y mantenerse a salvo de la contaminación femenina. Hoy, esas mismas organizaciones femeninas son autónomas y su control recae en las mismas mujeres lo que viene provocando un malestar en el escenario público pues las instituciones masculinas no pueden admitir, ni compartir, la idea de un liderazgo autónomo ni la conquista de espacios públicos desde una práctica femenina.
No debería ser una sorpresa que, ante este desolador panorama político, en la actualidad las mujeres registren una tendencia a involucrarse en organizaciones peruanas antes que en instituciones nikkei.
Identidad de Género
La identidad de género es una construcción cultural basada en una diferenciación sexual:
masculino para los hombres y femenino para las mujeres. En la actualidad nuevos planteamientos, como los de Judith Butler(15), vienen modificando dichas nociones. La identidad de género, tal como menciona Norma Fuller, es legitimadora de relaciones de poder articuladas en una comunidad(16). Justamente, los estudios de Fuller sobre las identidades femeninas y masculinas en la clase media(17), fueron de valiosa ayuda para desmontar la identidad nikkei desde la perspectiva de género.
Es evidente que la construcción de la femineidad y masculinidad han estado muy presentes en un siglo de edificación simbólica de la identidad nikkei, en tanto indicó a cada hombre y mujer: quién era, de dónde vino, cuál es su lugar en el mundo, cuáles son sus limitaciones y fronteras, cómo debe relacionarse y comportarse con los demás ya sea dentro como fuera de la comunidad nikkei. A través de análisis de textos y de entrevistas, donde las personas se reconstruyeron a sí mismas, vemos cómo después de 100 años se operó una interesante hibridez entre la noción de femineidad y masculinidad traídas por inmigrantes del Japón fusionadas con la cultura mestiza del Perú. En el caso de los hombres se resumieron heredados códigos patriarcales japoneses así como características del machismo ibero-latinoamericano(18). Las mujeres, por su parte, asumieron el transmitido modelo de mujer japonesa en fusión con el católico modelo mariano, matizado a su vez con recientes códigos contemporáneos de individualismo y consumismo postmoderno, todo lo cual da como resultado discursos sobre la familia, el matrimonio, la maternidad, el trabajo, la educación, la moral sexual o el honor, distintos al de sus pares femeninos de la sociedad peruana.
Eso sí, similar a las mujeres peruanas, las nociones de femineidad y masculinidad fueron variando de acuerdo a cada generación; sin embargo, se dieron ciertas particularidades que pasamos a detallar. La noción de "ser mujer" es compartida entre issei, nisei o sansei con diferentes matices; las diferencias no residen en valores o creencias sino en proyectos de vida y en la postura que tienen frente a experiencias como la sexualidad, la maternidad, el trabajo y frente a las organizaciones nikkei. Para las inmigrantes japonesas la noción de femineidad reposa sobre la idea de sumisión, sacrificio, fortaleza moral y una maternidad asociada más a la idea de deber genético y cultural; para ellas la femineidad pasa por la limpieza y una robusta salud antes que por modelos de fragilidad. En sus hijas nisei los rígidos códigos japoneses se vieron reforzados por modelos católicos lo que produjo un modelo mariano (fortaleza, amor, superioridad moral y espíritu de sacrificio) ejercido con mayor devoción que sus pares peruanas, ello se constata en las nociones de complementaridad sexo-afectiva y maternidad en sus vidas; los códigos de belleza femenina fueron tomados de estereotipos occidentales, el cual fue asumido como una manera de standarizarse en el Perú. Tanto las mujeres issei como las nisei tenían el control del mundo doméstico y del patrimonio de sus unidades familiares, pero a nivel discursivo y simbólico no asumen dicho poder real. En cambio, para las sansei las aspiraciones de autonomía e independencia económica son fundamentales; ellas cuentan con un proyecto vital que les facilita la idea de una inserción en espacios no nikkei. A diferencia de sus pares peruanas, el trabajo o la profesionalización resulta mucho más que una vía para lograr la autonomía, es sobre todo una manera de insertarse a la sociedad en general y lo asumen como un eje integrador con el Perú.
Las issei y nisei se caracterizan por una falta de autonomía, represión sexual y, aunque nunca se circunscribieron a ámbitos domésticos, no tuvieron acceso a escenarios públicos ya que simbólicamente el mundo público está asociado a territorio masculino. Por su parte las sansei dan a la esfera pública un inmenso significado en sus vidas, por ello tienen menos resistencia a identificarse con valores masculinos y asumir características genéricas ambiguas -o masculinizarse- para ingresar a esos espacios de poder. Es interesante comprobar que nociones como aprobación, rechazo o culpa ya no son tomadas en cuenta en la construcción de la identidad femenina de la generación sansei.
La amenaza en los bordes:
una aproximación a la noción de pureza étnica desde la perspectiva de género
Nociones como permanencias y disidencias, endogamia y mestizaje en la comunidad nikkei peruana problematizaron mis análisis en la medida que desarrollaba la presente investigación. Aunque no tienen propiamente una perspectiva de género, los estudios de Mary Douglas(19) me sirvieron grandemente para la comprensión de asuntos tan complicados; la siguiente es una breve y tentativa incursión en estos temas desde una perspectiva de género.
La construcción de una comunidad étnica está basada en el principio de conservación. El poder articula un orden cuyas restricciones se sustentan en un discurso que enarbola la preservación del mundo simbólico construído supuestamente desde y para sus integrantes. El poder, investido bajo el ropaje de la legitimidad, señala las fronteras de la comunidad, dictamina la inclusión o exclusión a sus espacios e inventa una moral que señala lo que significa una amenaza para su existencia. Asi, ideas como pureza y contaminación sobrevuelan permanentemente la vida en comunidad invadiendo espacios públicos y privados como un peligro inminente. El poder en la comunidad nikkei peruana está sustentado en variables generacionales, de clase y regionalismo, pero sobre todo posee características masculinas.
La disidencia es el gran tabú de la comunidad nikkei en el Perú. El mestizaje racial es un claro ejemplo y una de las facetas de esta disidencia; a pesar que el Censo de 1989 arroja un tercio de matrimonios mixtos en esta comunidad, no se le dedica mayor atención ni existen escritos analíticos ni discursos políticos sobre esto. Es como si un manto de consensual indiferencia -o temor- la cubriera. La verdad es que el mestizaje es un tema que fastidia e incomoda porque trastoca significados y altera la idea de comunidad unitaria y cohesionada cuestionando, a su vez, la supuesta inamovilidad y congelamiento de un universo simbólico (20). Se prefiere hablar de asimilación antes que de fusión porque no pone en riesgo las fronteras de una comunidad y permite la idea de un control -de inclusión o exclusión- frente a nuevos elementos.
En todo grupo humano, donde se postula la idea de cohesión étnica y racial, nociones como higiene, pureza, contaminación o suciedad resultan inevitables. La comunidad nikkei no escapa a esta práctica y separa y clasifica para mantener un orden, que es fácilmente reconocible pero poderosamente limitado. El mestizaje racial, en tanto confronta y cuestiona la idea de pureza, es un desorden y una amenaza por su indefinición y su capacidad ilimitada. Implica, necesariamente, una fusión biológica y para una comunidad basada en la continuidad por lazos de sangre, este hecho viene acompañado de nociones de riesgo, amenaza y hasta destrucción. El mestizaje es, pues, peligroso y todos los contactos considerados peligrosos poseen una carga simbólica. La exogenación recuerda que las líneas son precarias y rápidamente las ideas de contaminación vendrían en su auxilio para alertar sobre este hecho (21). La presencia de una etnia distinta significa una contaminación peligrosa, esto se convierte en un objeto de reprobación doblemente malvado, como diría Douglas: "primero por cruzar la línea y segundo porque pone en peligro a los demás" (22). Todo desborde es devenir histórico en tanto este acto trascendental está compuesto de afirmaciones y negaciones, resistencias y rupturas por ambos lados de las líneas divisorias. Marcuse postulaba que el orden sólo se convertía en libertad si estaba fundado y mantenido por la libre gratificación de las personas(23) ¿La exogamia significa la ruptura con un orden?, ¿es el malestar con los estereotipos femeninos y masculinos la causa de que muchos y muchas nikkei remonten los bordes de su comunidad y opten por mantenerse fuera de las fronteras del universo nikkei? Por ahora, dejamos estas preguntas en el tintero.
Identidad nikkei: biológica o simbólica
En 1992, la crisis presidencial del matrimonio Alberto Fujimori-Susana Higuchi, sacó a la luz pública la rígida jerarquía patriarcal de las familias nikkei y la situación de sus mujeres. Ante la violenta irrupción de la nisei Susana Higuchi, reclamando sus derechos como cualquier ciudadana peruana, todos los medios de comunicación lanzaron la pregunta: ¿dónde está el modelo de mujer japonesa, sumisa y obediente, que todos guardaban en la memoria?(24). Definitivamente el estereotipo de mujer nikkei varió con el paso de las décadas hasta el punto de reclamar, a fines del siglo XX, su legítimo lugar en la sociedad peruana.
Al igual que muchos sectores sociales postergados del Perú, el sector nikkei también aspira a la obtención de la ciudadanía como una eficaz herramienta para lograr la inserción nacional y acercarse más a la anhelada idea de identidad nacional; aspiración que tantos fracasos guarda la historia del Perú (25). Tal pareciera que la idea de consecuencia racial -encarnada en la endogamia y la comunidad cerrada- estorbara esa búsqueda. Así lo vemos en el ejemplo de Susana Higuchi que prefirió arriesgar el estereotipo de femineidad -construído simbólicamente en la comunidad de la que proviene- y estandarizarse como una peruana al invadir escenarios públicos para expresar su voz. Gesto de disidencia que hasta el día de hoy la gran mayoría de hombres y mujeres de la comunidad nikkei no perdona, estigmatizándola con palabras como 'desobediente', 'escandalosa', 'impaciente', 'traidora' y hasta 'loca'. Vocablos que cuentan de la noción de femineidad de una comunidad y, cuya trasgresión, nos remite a ideas de fronteras, amenaza, contaminación y peligro.
Ya se dijo en un principio, los discursos grandilocuentes y homogenizantes sobre la inmigración y la comunidad japonesa en el Perú han ocultado la complejidad y diversidad de un riquísimo universo simbólico. A nivel de representación, peligrosamente se produjo lo que en marketing se llama "identificación de marca"(26), el cual es dañino para los sectores con escaso poder como las mujeres y la juventud, pues se crea una sola imagen creada por los sectores dominantes. Asimismo, adaptarse e insertarse al Perú no fue el mismo proceso para las mujeres que para los hombres; sin embargo, los discursos orales y escritos, como las investigaciones históricas, obviaron este hecho y asumieron un carácter unilateral reconstruyendo y valorando una sola de las versiones: la masculina. Todas las demás voces quedaron aplastadas bajo el peso de esa supuesta verdad.
Justamente, ¿a qué nos remite cuándo decimos identidad nikkei?, ¿a un hombre poderoso y una mujer sumisa de origen japonés? o, en el peor de los casos, ¿sólo vemos a un hombre? Postulo que la identidad nikkei no debería ser un lugar de desarticulación o de conflicto, sino uno de unificación y reconciliación. Lograr esto sólo es posible a través de la aceptación de la diversidad y las contradicciones que presenta un grupo humano. Las prácticas democráticas e incluyentes, tanto en ámbitos públicos como privados, se convertirán en la única posibilidad de crear nociones de masculinidad y de femineidad menos opresivas que, a su vez, harán posible la construcción de una identidad nikkei más cercana a la idea de integración y que, a la hora de autonombrarse y activarse, apele a un universo simbólico antes que a la memoria de la sangre. Es decir, una identidad más simbólica y menos biológica, puesto que lo corporal es un eje de desigualdad en una sociedad de sobrevaloraciones masculinas.
Las preguntas siguen en el tintero y con las reflexiones del presente análisis sólo intenté buscar responder la pregunta que humana y oportunamente nos lanzara Foucault: "¿Y si el poder no tuviera como función esencial decir no, prohibir y castigar, sino ligar según una espiral indefinida la cohersión, el placer y la verdad?"(27).
CITAS
(1) Anderson, Benedict, "La comunidad imaginada", Debate Feminista 7:13 (1996): 100-103.
(2) Rance, Susanna. "Teorías vividas: el método auto/biográfico en los estudios de género", Umbrales - Revista del postgrado en ciencias del desarrollo 4 (1998): 43-46.
(3) Grebe, María Ester, "Antropología del género en la perspectiva del paradigma cognitivo simbólico", unpublished manuscript. Grebe afirma: "El paradigma cognitivo-simbólico... Privilegia el descubrimiento de los significados culturales mediante el rescate de las percepciones, concepciones y representaciones simbólicas de cada mujer...".
(4) Morimoto, Amelia. Población de origen japonés en el Perú: investigaciones (Lima: Comisión Conmemorativa del 90 Aniversario de la inmigración japonesa al Perú, 1989), 178.
(5) Fuller, Norma. Dilemas de la femineidad. Mujeres de clase media en el Perú (Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993) 17.
(6) Editorial Perú Shimpo S.A., Inmigración japonesa al Perú. 75 aniversario (1899-1974) (Lima, Editorial Perú Shimpo S.A., 1974) 28
(7) Fukumoto Sato, Mary. Migrantes japoneses y sus descendientes en el Perú (Lima, Tesis Bachillerato Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Programa de Antropología, 1974), 84.
(8) Moromisato, Doris. Ellas trajeron el Japón al Perú (Lima: Perú Shimpo, 3/4/1999), 12.
(9) Revista Nikko Commemorativa de los 80 años de inmigración Japonesa al Perú (Lima: 1989) XXVI:241.
(10) Moromisato, Doris. Olla, tortuga, flor: Nuestras inmigrantes se llamaban como la vida (Lima: Perú Shimpo, 7/4/1999)
(11) Informe Nacional del Perú para la Conferencia de la Naciones Unidas para el Medio Ambiente y Desarrollo (Lima:Río de Janeiro, 1992). Menciona que hay que tomar en cuenta que el Perú es un Estado multiétnico y pluricultural que cuenta con más de 60 grupos lingüísticos repartidos en 16 familias etno-linguísticas.
(12) Kishimoto de Inamine, Elena. Tradiciones y costumbres de los inmigrantes japoneses en el Perú (Lima: Centro de Investigaciones Historico Sociales de la UN "Federico Villarreal", 1979)
(13) Este diálogo se dió en el "Second year-Assesment and planning meetings" del International Nikkei Research Project en Los Angeles, California, junio 1999.
(14) Fuller, Norma... Op cit., p. 14. Fuller menciona: "Este es probablemente uno de los dilemas de la identidad femenina actual, la profunda internalización de figuras fuertes amables y generosas pero de las que deben apartarse para conquistar nuevos espacios".
(15) Butler, Judith. Gender Trouble. Feminism and the Surversion of Identity (New York: Routledge, 1990)
(16) Fuller, Norma... Op. cit., p.18
(17) Fuller, Norma. Identidades masculinas (Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1997).
(18) Ragúz, María. "Masculinidad, femineidad y género: un enfoque psicológico diferente, Narda Henríquez Editora, Encrucijadas del saber. Los estudios de género en las ciencias sociales (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996). Ragúz dice: "Una distinción debe hacerse entre patriarcalismo y machismo, ya que equivocadamente se usan como conceptos similares. El patriarcalismo se refiere a sociedades donde el poder se concentra en los hombres, a cuya autoridad debe someterse la mujer y los hijos e hijas, a quienes les garantiza protección... (En) El machismo, en cambio... no hay responsabilidad por la mujer y la prole, no se les reconoce, no se les protege. Y, sin embargo, sirven para validar la virilidad del hombre... El uso de la violencia, el abuso, el abandono, la doble moral son propios del machismo", p.55
(19) Douglas, Mary. Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú (Madrid, Siglo veintiuno eds., 1973).
(20) Manarelli, María Emma. "Cuerpo femenino y discurso médico", Revista Márgenes IX:15(1996), 73-99
(21) Douglas, Mary. OP. Cit., p.XI
(22) Douglas, Mary. Op. Cit., p.163
(23) Marcuse, Herbert. "Eros y civilización" (Barcelona: Ed. Seix Barral, 1971), 180
(24) Moromisato, Doris; Oyakawa, Irene. "Las mujeres nikkei en el Perú: Cien años de historia y discreción", Revista Quehacer, N° 92,Noviembre-Diciembre 1994.
(25) De Mesones, Alexandra. "Formas híbridas de identidad y mentalidad en el Perú contemporáneo. Clase, género, etnicidad y generación". Tesis para la Maestría en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Salamanca. Unpublished manuscript.
(26) Andía, Betzabé. "Treinta años del movimiento feminista: visibilizando las estructuras". Ponencia presentada en el Encuentro Nacional de Mujeres organizadas, 1999.
(27) Foucault, Michel. "Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones" (Madrid, Alianza Editorial, 1981), 25.
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